SPORY O KAPITALIZM

  • Zwiększ rozmiar czcionki
  • Domyślny  rozmiar czcionki
  • Zmniejsz rozmiar czcionki
Start Dorota Pietrzyk-Reeves, "Filozofia polityczna a kryzys"

Dorota Pietrzyk-Reeves, "Filozofia polityczna a kryzys"

Email Drukuj PDF

Słowo kryzys, pochodzące z języka greckiego, oznacza okres załamania, przesilenia oraz potencjalnego przełomu w funkcjonowaniu danego systemu społecznego lub politycznego[1]. Kryzysy polityczne, społeczne, ekonomiczne, religijne były przedmiotem zainteresowania filozofii od początku jej istnienia. Filozofia polityczna Platona była w pewnym sensie odpowiedzią na kryzys, niedostatek ateńskiej demokracji, która skazała na śmierć Sokratesa; filozofia stoicka była odpowiedzią na kryzys miasta-państwa wchłoniętego przez cesarstwo; filozofia Hobbesa była odpowiedzią na kryzys polityczny i wojnę domową w Anglii; współczesny komunitaryzm jest odpowiedzią na kryzys liberalnej demokracji itd. Kryzys to najczęściej sytuacja ujawniająca niedostatki, wady, problemy w którymś z systemów życia zbiorowego, wymagająca zrozumienia i diagnozy, refleksji nad tym, jaki stan jest właściwy i pożądany. Oczywiście nie cała filozofia polityczna jest reakcją na taki czy inny kryzys, jednak każdy znaczący kryzys spotyka się z odzewem nie tylko socjologów, politologów, ekonomistów, ale także, a może przede wszystkim filozofów polityki, to oni bowiem podejmują najbardziej ogólną, choć często dotyczącą spraw bardzo konkretnych refleksję i zadają niekiedy najważniejsze a zarazem trudne pytania. To oni również podnoszą w swoim namyśle problem kondycji społeczeństwa, państwa, obyczajów, praw czy instytucji w danym momencie historycznym, w związku z określonymi wyzwaniami, przed jakimi stają społeczeństwa polityczne i ich różnorakie wspólnoty. Nie chodzi tu przy tym o znalezienie recepty na kryzys, lecz o zrozumienie jego przyczyn, wymiarów, szerszego tła, w którym zaistniał. Kryzys może się także stać podstawą zmiany nastawienia samej dyscypliny oraz sposobu jej uprawiania, tak jak ma to miejsce obecnie. Filozofia rozwija się najintensywniej tam, gdzie pojawia się niepewność, gdzie dotychczasowe rozwiązania i sposoby myślenia zawodzą, nie spełniają właściwie swojej roli. Np. wywołana jakiś czas temu debata między liberałami a komunitarystami zrodziła się w dużej mierze w związku z gwałtowaną i nieoczekiwaną transformacją, jaka nastąpiła wraz z rozpadem bloku sowieckiego, podważając dotychczasowe poczucie oczywistości dwubiegunowego świata, który powstał po II wojnie światowej.

W tym tekście chciałabym, z jednej strony, przyjrzeć się temu, jaki jest charakter współczesnej filozofii politycznej, która odrodziła się w drugiej połowie XX wieku, szczególnie za sprawą wystąpienia Johna Rawlsa i jego Teorii sprawiedliwości, z drugiej zaś stanowiskom i postulatom toeretycznym formułowanym obecnie w odpowiedzi na kryzys liberalnej demokracji przedstawicielskiej oraz w odpowiedzi na kryzys ekonomiczny. W obu przypadkach, co charakterystyczne, odwołano się do koncepcji można by rzec klasycznych, z jednej strony do klasycznej tradycji republikańskiej i formułowanych przez nią pojęć takich jak służba publiczna, obywatelskość i dobro wspólne, z drugiej strony do ustalonego w czasach nowożytnych, w szczególności przez szkockich moralistów, związku wolności ekonomicznej z ograniczeniami natury moralnej. W pierwszej części tekstu przedstawiam więc różne sposoby współczesnego ujmowania filozofii politycznej oraz jej rolę i znaczenie w czasach kryzysu. W części drugiej skupiam się na pewnych argumentach teoretycznych, jakie współcześni filozofowie polityki formułują w odpowiedzi na kryzys demokracji, postulując ponowne rozpatrzenie podstaw ładu liberalno-demokratycznego, oraz w odpowiedzi na kryzys ekonomiczny, zwracając uwagę na pewne fundamentalne, etyczne, podstawy wolności ekonomicznej. U podstaw tego drugiego kryzysu leży bowiem zasadnicze, jak się wydaje, pytanie natury filozoficznej, formułowane już w XVIII wieku, szczególnie przez przedstawicieli szkockiego oświecenia, o normatywne podstawy wolnego rynku i właściwe rozumienie homo economicus.

 

I

 Wydaje się, że już samo odrodzenie filozofii politycznej przed około czeterdziestu laty było odpowiedzią na kryzysy, z którymi borykają się zachodnie społeczństwa oraz potrzebę normatywnych rozstrzygnięć mogących się stać podstawą także decyzji politycznych.  Pomimo sformułowanej przez Petera Lasletta w 1956 r., w związku z dominacją logicznego pozytywizmu, tezy o śmierci filozofii polityki[2], w latach 1970. i 1980. „nastąpił bezwstydny powrót do świadomego konstruowania dokładnie takich ogólnych teorii, które Wright Mills i jego pokolenie mieli nadzieję skazać na banicję poza granice centralnej problematyki nauk humanistycznych”[3]. Okazało się bowiem, że „nie istnieje żadna niezmienna konfiguracja pojęć i znaczeń, która by mogła się doczekać bezstronnej analizy. Próżnię, „jaka powstała w samym środku analitycznej filozofii moralności i polityki”[4] zaczęto wypełniać nowymi pojęciami i teoriami. Co ciekawe, także politolog Giovanni Sartori zwrócił uwagę na konieczność „dostrzeżenia, że gmach polityki i demokracji spoczywa na ideach i ideałach ukształtowanych i wyselekcjonowanych (popieranych bądź odrzucanych) dzięki rozważaniom intelektualnym, które zapoczątkowali Platon i Arystoteles”[5]. Dziś takie stanowisko jest niekwestionowalne i dowodzi żywotności i znaczenia filozoficznego namysłu nad polityką.

Rola filozofii w czasie kryzysu jest taka sama jak w czasach harmonii, kryzys jednak uzewnętrznia praktyczny aspekt filozofii[6]. Filzofia polityczna staje się dziś w coraz większym stopniu tym, co James Tully określił mianem aktywności krytycznej, czyli refleksji nad aktualnymi praktykami rządzenia, które odbierane są jako w pewien sposób opresywne i kwestionowane przez tych, którzy im podlegają. Jej celem nie jest formułowanie teorii normatywnej, np. teorii sprawiedliwości czy teorii demokracji, lecz problematyzacja owych praktyk rządzenia, poszukiwanie rozwiązań poprzez rozpoznanie ich historycznych uwarunkowań[7].  Jakie są ograniczenia, a jaki potencjał współczesnej teorii politycznej i etycznej podejmującej zagadnienia praktyczne, pytającej np. o związek między wspólnotą, obywatelskością a demokracją albo o to, czy ekologię należy poświęcić dla innego dobra, jakim jest rozwój globalnego systemu kapitalistycznego, czy też da się urzeczywistnić eko-egalitarną alternatywę? W związku z nowymi wyzawaniami, które stają przed nami w XXI wieku pojawiają się pytania o rolę filozofii politycznej podejmującej te zagadnienia. Wielu badaczy uznało, że dominujące podejścia teoretyczne nie dotyczy aktualnych problemów współczesnej polityki, dlatego też filozofia polityczna winna się stać i staje się mniej teoretyczna niż dotąd, adresując najbardziej palące problemy z punktu widzenia pytań filozoficznych, jakie z nich wynikają. Dobrym tego przykładem jest opublikowana w 2006 r. książka Adriana Walsha i Richard Giulianotti pt. Ethics, Money and Sport. This Sporting Mammon, pokazująca wady komercjalizacji sportu dokonującej się w ciągu ostatnich dwóch dekad i dowodząca, że skupienie wyłącznie na interesach ekonomicznych prowadzi do niepożądanych konsekwencji moralnych. Filozofia polityki zaczyna kroczyć nowymi ścieżkami niejako w poszukiwaniu praktycznego zastosowania. Wielu teoretyków włącza się w debaty polityczne i zabiera głos w sprawach życia publicznego. Istotne są także szersze problemy teoretyczne i metodologiczne dotyczące różnych krytyk liberalizmu oraz relacji między polityką a etyką.

Intuicje takich autorów jak James Tully są o tyle słuszne, iż współczesna filozofia polityki została odseparowana od metafizyki, od dociekań dotyczących natury człowieka, świata oraz poszukiwania Prawdy. I choć w dalszym ciągu tworzone są różnego rodzaju utopie, to jednak nie wychodzą one od fundamentalnych rozstrzygnięć ontologicznych i epistemologicznych. Czy jednak tak pojmowana filozofia polityki, mająca w jakimś sensie służyć praktyce politycznej, nie odchodziłaby od tego celu i tego rozumienia, jakie przypisywał jej jeszcze Michael Oakeshott, pisząc, że od filozofii polityki nie należy oczekiwać „praktycznych wniosków dotyczących polityki, gdyż nie może ona dostarczyć żadnych zasad, którymi należałoby się kierować, żadnych reguł postępowania w polityce, żadnego ideału politycznego kursu czy porządku, który należałoby realizować”? Jeżeli wbrew temu będziemy oczekiwać wniosków możliwych do wykorzystania w praktyce politycznej, „otrzymamy filozofię polityki, w której impuls refleksji został zablokowany i powstrzymany ponieważ kazano służyć polityce... Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z autentyczną refleksją filozoficzną, mówi się coś, co – jeśli jest prawdziwe – przedstawia rzeczy takimi, jakimi są w sposób trwały, czyli takimi, jakimi nie są w świecie praktycznej polityki”[8]. Na problematyczność związku filozofii polityki z konkretnym doświadczeniem politycznym wskazał również Ryszard Legutko, uznając, że odniesieniem dla filozofii politycznej „jest w mniejszym stopniu konkretne doświadczenie, a w większym ogólne ustalenia dotyczące ładu naturalnego, granic poznania, moralności, odniesień metafizycznych czy natury ludzkiej”[9]. Legutko dostrzegł  jednak także, że dziś, szczególnie w krajach anglosaskich, coraz częściej używa się określenia teoria polityczna, która zawiera elementy filozofii i politologii, czyli namysłu teoretycznego i krytyczno-praktycznego. Racji przemawiających za taką zmianą charakteru filozofii polityki można upatrywać właśnie w tym, iż dzisiejsza refleksja jest w dużej mierze odpowiedzią na nowe wyzwania, z jakimi mają do czynienia współczesne społeczeństwa, nie jest więc refleksją całościową i ogólną, lecz skupioną na konkretnych problemach (np. kryzys ekonomiczny, kryzys demokratycznego uczestnictwa), stając się niekiedy filozofią publiczną (public philosophy), czyli pewnym programem odnowienia życia publicznego w takim czy innym społeczeństwie. Nie jest to zresztą podejście nowe, charakteryzowało ono bowiem np. renesansowy humanizm i krytyczną filozofię kontrreformacyjną, a w czasach nowożytnych wystąpienia Rousseau, Wollostonecraft, Marksa i J.S. Milla.

Współcześnie z takiego uprawiania filozofii polityki, wychodzącej od praktyki i problemów życia politycznego, kwestionującej adekwatność odziedziczonych języków opisu i refleksji, zrodziły się nowe nurty odrzucające ortodoksyjne podejście prezentowane w filozofii politycznej (tradycyjną interpretację praktyki politycznej oraz tradycyjne znaczenie przypisywane podstawowym kategoriom filozofii polityki). Filozofowie zajmujący się ekologią rozszerzyli zakres dociekań filozofii politycznej na problemy związane ze środowiskiem naturalnym i jego ochroną (environmentalism). Feministyczni filozofowie prawa i polityki zwrócili uwagę na ogromny zakres nierówności w relacjach między kobietami i mężczyznami kryjącymi się poza formalnymi wolnościami i równością oraz w publicznych i prywatnych instytucjach współczesnych społeczeństw. Filozofowie zajmujący się wielokulturowością, prawami rdzennych mieszkańców oraz pluralizmem konstytucyjnym zwrócili naszą uwagę na walkę o uznanie różnorodności kulturowej przez formalnie wolne i równe instytucje demokracji konstytucyjnych. Teoretycy globalizacji, kosmopolitycznej demokracji, imigracji oraz sprawiedliwości ponad granicami (justice-beyond-border) podważyli adekwatność westfalskiego porządku państwa narodowego jako właściwego reprezentanta skomplikowanych, wielopoziomowych systemów globalnych. Postkolonialni i postmodernistyczni myśliciele zwrócili uwagę na nieadekwatność dominujących logocentrycznych języków refleksji politycznej, które nie oddają sprawiedliwości mnogości głosów domagających się wolności skutecznego udziału w praktyce demokratycznego rządzenia[10]. Filozofowie polityki podjęli także namysł nad kryzysem normatywnych podstaw wolnorynkowego porządku ekonomicznego oraz nad pewnymi nieodstatkami i zagrożeniami, jakie ujawniło dotychczasowe funkcjonowanie porządku liberalno-demokratycznego. Te dwa ostatnie podejścia będą nas interesować w drugiej części tekstu.

 

II

Obecny kryzys ekonomiczny ma kilka aspektów, które od dłuższego już czasu są przedmiotem rozważań filozofów polityki. Odnoszą się one do całego szeregu globalnych wyzwań, które są często powiązane, takich jak kryzys finansów międzynarodowych i globalnego kapitalizmu, zmiany klimatyczne i zagrożenia dla środowiska naturalnego, narastająca fragmentacja wspólnot i społeczeństw w związku z logiką wielokulturowości, wzrastające nierówności społeczne i ekonomiczne, zarówno w skali narodowej, jak i globalnej; sekularyzcja, której towarzyszy dokonująca się w innych regionach świata intensyfikacja form religijnego zaangażowania z fundamentalizmem włącznie; czy wreszcie kryzys legitymizacyjny współczesnego państwa demokratycznego, objawiający się brakiem zaufania do polityki i polityków. Jednocześnie badacze i teoretycy zajmujący się zarówno naukami społecznymi i humanistycznymi, jak i ścisłymi stawić muszą czoła nowym wyzwaniom, dowieść, że prowadzone przez nich badania nie tylko ściśle wiążą się z istotnymi problemami współczesnego świata, lecz także wywierają znaczący wpływ na sferę gospodarki, politykę społeczną czy społeczeństwa jako takie.

Filozofem, który podjął się „ratowania” ludzkich wartości przed podporządkowaniem ich wolnemu rynkowi był John Stuart Mill, dostrzegający, iż podstawowym błędem utylitaryzmu jest brak jakościowych rozróżnień w charakterze przyjemności. Zadanie państwa nie miało więc polegać na umożliwieniu nieograniczonego wzrostu dobrobytu z pomocą wolnego rynku, lecz na skierowaniu społeczeństwa ku wyższym celom; Mill opowiedział się więc przeciwko podporządkowaniu teorii politycznej ekonomii[11]. W 1980 r. ekonomista George Stigler, w wygłoszonym w słynnej serii The Tunner Lectures on Human Values wykładzie, zauważył, że ludzie w przeważającej większości kierują się względem na interes własny, co jest szczególnie dobrze widoczne w sferze ekonomicznej, zarazem jednak, twierdził, większość wartości etycznych nie pozostaje w żadnym konflikcie z tego typu zachowaniem, nastawionym na maksymalizację własnej korzyści[12]. Dziś nie jest to już takie oczywiste.

Zdaniem Michaela Sandela współczesny kryzys finansowy ukazał, że zaniedbane zostały podstawowe zagadnienia natury etycznej dotyczące sprawiedliwości, integralności i uczciwości, bowiem zostały wyparte przez język rynkowej skuteczności, ekstremalnego indywidualizmu oraz sukcesu usprawiedliwiającego chciwość[13]. Jak na tę sytuację mogą odpowiedzieć filozofowie polityki? Sandel słusznie w moim przekonaniu zwrócił uwagę na dwie kluczowe kwestie:

  1. Związek pomiędzy polityką z jednej strony, a pytaniami natury moralnej i duchowej z drugiej.
  2. Potrzebę przemyślenia, czy wręcz odnowy, ekonomii jako dyscypliny wiedzy.

W odpowiedzi na ten pierwszy problem, wydaje się, że łatwiej jest oddzielić w demokratycznym państwie życie publiczne od rozważań o charakterze moralnym i religijnym, co więcej wydaje się, że jest to wymogiem pluralistycznego społeczeństwa, w którym ludzie nie zgadzają się co do znaczenia dobrego życia, tego, co dobre życie konstytuuje. Utrwaliliśmy dzisiaj, zdaje się sugerować Sandel, perspektywę czystej ekonomii, zgodnie z takim jej rozumieniem, które w 1900 r. dobrze opisywał Arthur Hadley, uznając, że skoro ekonomia polityczna przyjmuje formę teorii dystrybucji, nie wydaje się być blisko związana z zasadami etycznymi ludzi, czy nawet z zasadami politycznymi, ma raczej charakter empiryczny i polega na wyciąganiu wniosków z obserwowalnych faktów.

Dziś to podejście zostało zakwestionowane, nie ma już zgody co do tego, że poprawna jest ideologia wolnego rynku opierająca się na założeniu, iż, jak miała pokazywać historia ekonomiczna, stawianie na pierwszym miejscu własnych interesów i troska o nie, a dopiero w drugiej kolejności troska o innych najlepiej przyczynia się do korzyści wszystkich[14]. Etyczna próżnia, jaka wytworzyła się w samym sercu kapitalizmu, jest odpowiedzialna za niemożność odróżnienia właściwego postępowania wobec innych od postępowania niewłaściwego, skoro jedynym kryterium jest pytanie, czy przynosi ono zysk. Zdaniem Sandela dziś takie stanowisko jest nie do utrzymania. Wolność ekonomiczna wprawdzie umożliwiła wielu ludziom realizację własnych celów oraz mobilność społeczną, podkopała jednak ludzką solidarność, więzi, a nawet życie rodzinne, prowadząc do idealizacji niezależnego „ja” dokonującego własnych życiowych wyborów jakby niezależnie od kontekstu społecznego.

Jeżeli większość naszych urządzeń politycznych i decyzji stanowi się z myślą o dobrobycie i wolności jednostek, zapoznaje się potrzebę „wspólnego namysłu nad znaczeniem dobrego życia”, zasady sprawiedliwości wiążą się bowiem nierozerwalnie z takimi pojęciami jak obywatelska cnota i dobro publiczne[15]. Sprawiedliwe społeczeństwo wymaga kultywowania solidarności międzyludzkiej oraz wzajemnej odpowiedzialności, także w przypadku pluralistycznych społeczeństw demokratycznych. Współczesny kryzys każe na nowo postawić pytanie o moralne ograniczenia rynku, które staje się szczególnie istotne dzisiaj, gdy następuje ekspansja logiki rynkowej i nastawienia rynkowego w sferach, które tradycyjnie oparte były na zasadach nierynkowych. Dotyczy to chociażby wynajmowania zastępczych matek przez pary, które nie mogą mieć dzieci, wynajmowania przez rządy zawodowych żołnierzy wysyłanych do akcji zbrojnych, czy nawet pieniężnego wynagradzania studentów uniwersytetów za wypełnienie ankiet oceniających jakość zajęć dydaktycznych. Istnieje uzasadniona obawa, że marketyzacja społecznych praktyk degraduje normy, które do tej pory praktyki te określały, a w związku z tym potrzebna jest społeczna debata dotycząca tego, jak owe normy chronić przed wyparciem ich przez zwykłą kalkulację strat i zysków[16].

Sandel opowiada się za polityką zaangażowaną moralnie, wbrew stanowisku wielu współczesnych liberałów, z Johnem Rawlsem na czele, utrzymujących, iż sfera publiczna nie jest właściwym miejscem do rozstrzygania dylematów moralnych, a państwo powinno być neutralne w kwestii dobrego życia. Stoi za tym przekonanie, że w społeczeństwach pluralistycznych nie należy łączyć praw i moralności, prowadzi to bowiem do nietolerancji i przymusu, nie da się jednak stworzyć ładu społecznego bez odniesienia do konkretnych norm i wartości, takich chociażby jak wzajemny szacunek. Obecny kryzys ekonomiczny dowodzi także potrzeby uzdrowienia życia publicznego i debaty publicznej, a tym samym zaangażowania obywatelskiego, niesłuszne bowiem jest przekonanie, że da się łatwo oddzielić sferę publiczną od sfery prywatnej i pozostawić tę pierwszą do zagospodarowania specjalistom różnego rodzaju, okazuje się bowiem, że bez obywatelskiego zaangażowania możemy liczyć tylko na wypełnianie ról konsumentów dóbr politycznych i ekonomicznych. Traktowanie obywateli jako konsumentów zainteresowanych wyłącznie własnym dobrobytem stanowi zubożenie obywatelskiej kultury, która miała być podstawą społeczeństw demokratycznych.

Konieczne jest także przemyślenie tego, jaką właściwie dyscypliną jest ekonomia. Sandel nie ma wątpliwości, iż musimy podjąć się ponownego związania teorii ekonomicznej z teorią moralną, czyli powrócić do klasycznego podejścia sformułowanego przez Adama Smitha i innych. Kryzys ekonomiczny jest również dobrą okazją do namysłu nad istotą wolności ekonomicznej, nad pytaniem, czy wolność ekonomiczna jest dobrem samym w sobie, które za wszelką cenę należy chronić przed zakusami ze strony państwa, norm społecznych etc. Przemyśleć należałoby także zasady sprawiedliwości, na których ma się opierać dzisiejszy ład społeczny i polityczny. Np. ogromną nierówność dochodu w społeczeństwach wolnorynkowych można krytykować nie z punktu widzenia tego, kto na co zasługuje (np. czy piłkarz grający w pierwszej lidze zasługuje na to, by zarabiać kilkadziesiąt razy więcej niż pielęgniarka?), lecz z punktu widzenia tego, jak taka nierówność wpływa na realizację celu, jakim jest dobro wspólne. Podejście komunitariańskie, krytyczne wobec podejścia libertariańskiego, staje się dziś o tyle istotne, iż zwraca uwagę na pewne realne zagrożenia płynące z zapoznania kontekstu wspólnotowego i zorientowanych wspólnotowo, a nie indywidualistycznie zasad sprawiedliwości. Poglądy filozofów pokroju Johna Rawlsa i Roberta Nozicka miałyby więc wykluczać, jak przestrzega Alasdair MacIntyre, „taką koncepcję ludzkiej wspólnoty, w której pojęcie zasługi w odniesieniu do wspólnych zadań tej wspólnoty, dążącej do wspólnych dóbr, mogłoby stanowić podstawę dla sądów o cnocie i niesprawiedliwości”[17].

Kryzys ekonomiczny i finansowy jest więc postrzegany przede wszystkim jako kryzys orientacji normatywnej. Takiego sformułowania użył Peter Urlich, który przedstawił trzy zasadnicze tezy wynikające z namysłu nad istotą kryzysu: 1) Ekonomia nie jest celem samym w sobie, lecz środkiem do celu, jakim jest dobre życie ludzkie; 2) Nie istnieje wolny system przedsiębiorczości uwolniony od przesłanek etycznych i politycznych; 3) Potrzebne są „emancypacyjne obywatelskie uprawnienia ekonomiczne”[18]. Zadaniem filozofów polityki staje się więc sformułowanie konkretnej diagnozy kryzysu wychodzącej od namysłu nad dominującą orientacją normatywną, czy też niedostatkiem tejże, nad charakterem, funkcją i celami nauki, jaką jest ekonomia, wreszcie nad relacją pomiędzy obywatelem (społeczeństwem), rynkiem i państwem. Kryzys orientacji oznacza, że te relacje są zachwiane, że dotychczasowy paradygmat zawodzi, konieczny jest więc odmienny sposób myślenia od tego, który do kryzysu doprowadził, bowiem „najbardziej radykalna koncepcja zderegulowanej i odpolitycznionej gospodarki rynkowej wciąż jest oparta na ekonomiczym etosie i zinstytucjonalizowana w prawie konstytucyjnym, narzuconym politycznie, czyli znacznie odbiega od idei leseferyzmu samoorganizującego się rynku. W tym sensie pierwszeństwo etyki i polityki przed rynkiem jest ważne czysto logicznie we wszystkich politycznych koncepcjach regulacji rynku”[19]. Dzisiejszy kryzys podważył neoklasyczny i neoliberalny aksjomat uznający, iż wszystkie interakcje społeczne sprowadzają się do wzajemnej wymiany korzyści pomiędzy homines oeconomici, dobrowolnie zawierających umowy przynoszące obopólne korzyści. Okazało się, jak dowodzą zarówno Sandel, jak i Ulrich, że zasada wolnego rynku nie może zastąpić zasady moralnej i rozumowania etycznego. To wyzwanie podejmuje nie liberalizm polityczny, lecz liberalizm republikański, który postrzega dobrze urządzone społeczeństwo jako społeczeństwo prawdziwie wolnych obywateli, nieredukowalne do sfery wolnego rynku, w którym podstawą relacji (a także jego relacji do państwa) jest solidarność i obywatelskie cnoty. Takie odmienne spojrzenie na ekonomię miałoby więc czerpać zarówno z nowożytnej tradycji filozoficznej, w tym przede wszystkim z dorobku „ekonomicznych moralistów” takich jak Adam Smith i John Stuart Mill, jak i z tradycji klasycznej.

            Filozofowie polityki, zgodnie chyba ze wskazaniem Tully’ego dotyczącym istoty oraz metody współczesnej filozofii polityki (niełatwo odróżnialnej od teorii politycznej), zwracają więc uwagę na wadliwość przyjętego paradygmatu (np. teza o „końcu historii” Fukuyamy i zwycięstwie jednego modelu polityczno-ekonomicznego, tj. demokracji i kapitalizmu) oraz języka i założeń normatywnych. Dziś coraz powszechniejsza staje się (pytanie czy nie chwilowa?) rewizja tego paradygmatu oraz przekonanie, że utrzymanie wolnego rynku zależy od „dobrego uzasadnienia jego wartości moralnej”[20]. Przywoływany jest np. Wilhelm Roepke, który przekonywał, że cnota instytucji i cnota publiczna są współzależne[21]. Dziś ponownego wyartykułowania wymaga także nierozerwalny związek pomiędzy wolnością ekonomiczną i dzielnością etyczną oraz lepsze rozumienie tego, co konstytuuje nasze uprawnienia[22].

Inny, mniej namacalny kryzys, który ożywił refleksję filozoficzną, a w szczególności doprowadził do rozwoju normatywnej teorii demokracji, to kryzys sfery publicznej i demokratycznego uczestnictwa. Nowe koncepcje demokracji zostały sformułowane w związku z niezadowoleniem z dominującego dotąd liberalnego, proceduralnego modelu demokracji, pojmującego istotę demokracji jako metodę wyłaniania i zmiany elity rządzącej oraz agregacji preferencji[23].

Niezadowolenie z dotychczasowego dominującego modelu demokracji ujawniło się w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku, kiedy to po raz pierwszy użyto terminu „demokracja uczestnicząca”. Chodziło wówczas o decentralizację sfery polityki i dopuszczenie obywateli do decydowania o najważniejszych dla nich sprawach w miejscu pracy, w lokalnych samorządach i wspólnotach itd. Dzisiejsze niezadowolenie z proceduralnie pojmowanej demokracji nie oznacza, że postuluje się zastąpienie ustroju przedstawicielskiego jakimś innym, lecz raczej wiąże się z chęcią zwrócenia uwagi na problem, jakim jest zanik ducha publicznego i cnót obywatelskich, a zarazem swoiste „odobywatelnienie” demokratycznej sfery politycznej. Chodzi jednak nie tylko o powrót do tezy Tocqueville’a dotyczącej kluczowej roli, jaką w demokracji powinny odgrywać stowarzyszenia, a tym samym aktywne uczestnictwo obywateli w życiu publicznym, lecz także o przywrócenie teorii i praktyce demokracji kategorii dyskursu publicznego jako swoistego medium służącego osiąganiu porozumienia w procesie demokratycznego podejmowania decyzji w społeczeństwie pluralistycznym. Miejscem takiego dyskursu w sposób naturalny staje się sfera publiczna, przez wielu autorów niesłusznie lokowana w społeczeństwie obywatelskim. Krytycy „słabej”, proceduralnej demokracji, tacy jak Benjamin Barber, podkreślają, że kreuje ona słabych, „prywatnych” obywateli, których rola ogranicza się do regularnego głosowania oraz jasnego określania własnych preferencji[24]. Proponowane jest więc szersze rozumienie obywatelstwa w połączeniu z prężną sferą publiczną, wskazujące na potrzebę takiego rozwoju demokratycznych procesów politycznych, w tym procesów decyzyjnych, który zmierzałby do wzmocnienia roli obywatela, do jej usamodzielnienia się wobec innych ról oraz umożliwienia jednostkom praktykowania wolności także w sferze polityki.

Te nowe postulaty przyczyniły się do rozwoju normatywnej teorii demokracji, do której zaliczam tu w szczególności koncepcje demokracji uczestniczącej i deliberatywnej, przedstawiającej pewną pożądaną wizję polityki demokratycznej i demokratycznego społeczeństwa, a związku z tym mającej preskryptywny charakter[25]. Wspólnym elementem dla tych koncepcji jest centralna rola przypisywana uczestnictwu obywateli w praktykach demokratycznych oraz próba znalezienia remedium na niedostatki proceduralnego modelu demokracji i jego wizji jednostki jako kogoś, kto dąży do maksymalizacji własnych korzyści[26]. Normatywne ujęcia odrzucają wizję demokratycznej polityki ujmowanej jako uczciwe targowanie się pomiędzy grupami, które chcą realizować własne interesy i opowiadają się za takim jej modelem, który przynajmniej częściowo jest kształtowany przez obywateli korzystających ze swoich praw politycznych i obywatelskich, postulując tym samym szersze rozumienie procesu legitymizacji decyzji demokratycznych aniżeli proceduralna teoria demokracji[27]. Punktem wyjścia koncepcji demokracji deliberatywnej jest próba uczynienia praktyki publicznej deliberacji jednym z kluczowych elementów podejmowania decyzji w demokracji. Celem deliberacji jest osiąganie racjonalnego konsensu w pluralistycznym społeczeństwie, pozwalającego na lepszą legitymizację decyzji, jakie zapadają w kluczowych sprawach[28].

Model demokracji uczestniczącej kładzie nacisk na wartość i znaczenie partycypacji obywateli w procesie podejmowania decyzji, zarówno na poziomie lokalnym, jak i centralnym. Wielu zwolenników takiego modelu pozostaje dzisiaj pod wpływem ideałów klasycznego republikanizmu; akcentują oni nie tylko znaczenie aktywnego uczestnictwa obywateli, ale także obywatelskiej cnoty i odpowiedzialnej obywatelskości, każąc w porządku demokratycznym dopatrywać się także pewnych substancjalnych wartości, a nie tylko rozwiązań proceduralnych[29]. Zasadniczo teoretycy tego modelu postulują znaczną decentralizację decyzji, traktują aktywne uczestnictwo obywatelskie jako wartościowe samo w sobie oraz postrzegają przynależność do organizacji i stowarzyszeń jako szkołę demokracji. Neorepublikanie zaś, poniekąd wpisujący się w ten model, dostrzegają główne zagrożenie współczesnej demokratyzacji w prywatyzacji życia społecznego oraz zaniku sfery publicznej, a co za tym idzie w dominacji indywidualizmu oraz jednostkowych interesów. Lekarstwem na te niedostatki ma być przywrócenie ideału aktywnego uczestnictwa politycznego[30]. W opinii zarówno zwolenników demokracji uczestniczącej, jak i deliberatywnej, aktywne uczestnictwo i dyskurs publiczny mają zapobiegać opieraniu procesu decyzyjnego na mechanizmie sumowania głosów rzekomo reprezentujących stałe preferencje obywateli, jak zakładały opisowe teorie demokracji.

Obywatelstwo można pojmować w kategoriach uprawnień i obowiązków, jakie są zagwarantowane konstytucyjnie członkom danego państwa. Należą do nich przede wszystkim polityczne, społeczne i ekonomiczne wolności i uprawnienia, z których obywatele mogą swobodnie korzystać tak długo, jak długo nie zagraża to wolności i uprawnieniom innych osób. Tak pojmowane obywatelstwo nie jest niczym innym, jak tylko statusem prawnym przysługującym wszystkim dorosłym członkom danej wspólnoty politycznej, który najczęściej nabywa się z racji urodzenia na danym terytorium. W znanym ujęciu Thomasa Marshalla obywatel jest kimś, komu przysługują określone uprawnienia, a którego głównym obowiązkiem jest przestrzeganie obowiązującego prawa[31]. Ta dominująca współcześnie liberalna wizja obywatelstwa pozostawia niejako jednostki-obywateli samym sobie, przedstawiając je jako osoby korzystające z uprawnień w ich dążeniu do samorealizacji. Dodatkowo w koncepcji tej przeciwstawia się obywatela państwu, które istnieje po to, by zapewnić ludziom ochronę ich praw. Wielu współczesnych teoretyków, nastawionych krytycznie do liberalnego indywidualizmu, podjęło się przedstawienia nieco odmiennej wizji obywatelstwa, wywodzonej często z klasycznej tradycji republikańskiej. Przeciwstawia się ona liberalnej, indywidualistycznej wizji jednostki, dostrzegając w członkach wspólnoty politycznej nie tylko nosicieli uprawnień, lecz także, a może przed wszystkim, odpowiedzialnych uczestników i aktywnych, świadomych swoich obowiązków obywateli[32]. To poprzez uczestnictwo we współdecydowaniu wraz z innymi o sprawach wspólnoty obywatele mogą prawdziwie zagwarantować swoją wolność – wolność pozytywną chciałoby się powiedzieć. Obywatelowi przypisuje się tutaj zespół cech określanych mianem obywatelskości – jest to pewna kwalifikacja moralna i obywatelska zarazem. Uczciwość, niepodatność na korupcję, troska o innych, solidarność, bezinteresowność, ogłada polityczna, odpowiedzialność w życiu publicznym, nastawienie na dialog i kompromis w miejsce roszczeniowości to główne cechy, czy też cnoty, które na ową kwalifikację obywatelską się składają. O ile pierwsza, liberalna koncepcja obywatelstwa kładła nacisk na sferę praw obywatelskich, o tyle ta zwraca uwagę także na obowiązki obywateli wynikające z ich przynależności do pewnej wspólnoty politycznej i kulturowej oraz mniejszych wspólnot lokalnych, wiążąc te obowiązki z wolnością praktykowaną w społeczeństwie obywatelskim i w sferze publicznej. Sądzę, że te dwie koncepcje obywatelstwa należy łączyć, a nie przeciwstawiać, a tym samym łączyć wolność w społeczeństwie obywatelskim z odpowiedzialnością. Można tu wręcz mówić o odpowiedzialnym korzystaniu z przysługujących nam praw: odpowiedzialnym, bowiem wiążącym się nie tylko z realizacją celów partykularnych dzięki współdziałaniu z innymi, lecz przede wszystkim z realizacją celów publicznych, z odpowiedzialnym zaangażowaniem w podejmowanie zadań społecznych. Odpowiedzialność pojawia się wszędzie tam, gdzie człowiek podejmuje swoje działanie w sposób świadomy i dobrowolny. Najbardziej problematyczne w republikańskiej, jak ją możemy określić, koncepcji obywatelstwa jest założenie, że obywatelska odpowiedzialność powinna się wiązać z troską o dobro wspólne; już Schumpeterowskie ujęcie demokracji wychodziło od krytyki klasycznej koncepcji demokracji wiążącej demokratyczny sposób sprawowania władzy z realizacją celu, jakim jest dobro wspólne. Dziś do tej krytyki dołączają się wszyscy ci, którzy uznają ów cel za nierealistyczny w związku z przyjęciem pluralizmu wartości za podstawową zasadę porządku liberalno-demokratycznego, szczególnie w społeczeństwach wielokulturowych[33]. Fakt pluralizmu nie wyklucza jednak zgody co do zasad konstytucyjnych, formalnych, na których ów porządek się opiera, jak np. poszanowanie praw człowiek, tolerancja światopoglądowa, rządy prawa czy wolność słowa. Spór dotyczy więc nie tyle tego, czy w ogóle można mówić o jakimś dobru publicznym w dobrze urządzonym państwie demokratycznym, lecz raczej tego, czy dobro to ma mieć charakter substancjalny czy formalny; czy ma się odnosić do składających się na nie wartości moralnych i norm, czy też do rozwiązań proceduralnych i instytucji.

Wydaje się, że tym, czego poszukujemy współcześnie, nie jest recepta na zastąpienie liberalnej demokracji, lecz na jej kryzys właśnie w sferze ideałów. W tym kontekście istotny jest spór pomiędzy tymi, którzy idee obywatelstwa i wolności kojarzą głównie z wolnością i uprawnieniami wspólnoty (republika), a tymi, którzy kojarzą je z prawami człowieka i obywatela, czyli z wolnością i uprawnieniami jednostki, dla której służba obywatelska nie jest już obowiązkiem, a jedynie jedną z dostępnych opcji. Tym, co niepokoi współczesnych myślicieli i teoretyków polityki odkrywających na nowo tradycję republikańską, jest przede wszystkim brak aktywności obywatelskiej, prawdziwej autentyczności w życiu jednostek i zbiorowości, któremu towarzyszy całkowite niemal zdanie się na instytucje, scedowanie mandatu myślenia i decydowania na anonimowych niekiedy aktorów procesu politycznego, a co za tym idzie zanik ideału tego, co polityczne w szerokim rozumieniu tego terminu, jaki w XX wieku proponowali np. Hannah Arendt, Bernard Cricka czy Manfred Riedel.

Okazuje się, że zarówno obecny kryzys ekonomiczny, jak i kryzys liberalnej demokracji mają wspólne podstawy, których zrozumienie wymaga powrotu do namysłu właściwego klasycznej tradycji republikańskiej. Nie jest to oczywiście ani podejście jedyne, ani powszechnie podzielane, dowodzi jednak, że dominacja szeroko pojętego myślenia liberalnego we współczesnej filozofii polityki jest problematyczna, że istnieją istotne względy praktyczne, by niektóre fundamentalne założenia tego myślenia podważyć. Jest to jednak raczej krytyka, korekta liberalizmu (stąd takie koncepcje jak „republikański liberalizm”[34]), aniżeli propozycja radykalnie odmiennej filozofii politycznej.

Tekst powstał w ramach projektu edukacyjnego <<Konferencja “Vanenburg Meeting 2010” & Szkoła letnia: "The Role of the State in the Economy”>>, dofinansowanego ze środków Narodowego Banku Polskiego.  

 


[1] Za Słownik języka polskiego PWN, Warszawa 2002, t. I, s. 999. 

 

[2] P. Laslett, Introduction, [w:] idem (red.), Philosophy, Politics and Society, series I, Oxford 1956. Zob. też B. Szlachta, D. Pietrzyk-Reeves, O problematyczności filozofii polityki, [w:] idem (red.), Współczesna filozofia polityki. Wybór tekstów źródłowych, Kraków 2003, s. 7-48.

[3] Q. Skinner, Powrót wielkiej teorii w naukach humanistycznych, przeł. P. Łozowski, Lublin 1998, s. 20.

[4] Ibidem, s. 21.

[5] G. Sartori, Teoria demokracji (1962, 1987), przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1994, s. 11-12.

[6] E. Jordan, The Role of Philosophy in Social Crisis, “Ethics” 1941, Vol. 51, No. 4, s. 379.

[7] J. Tully, Political Philosophy as a Critical Activity, “Political Theory”, Vol. 30, No. 4, s. 534.

[8] M. Oakeshott, Filozofia polityki, [w:] idem, Wieża Babel i inne eseje, przeł. A. Lipszyc, Warszawa 1999, s. 131-132.

[9] R. Legutko, Filozofia polityczna, [w:] B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 324.

[10] J. Tully, Political Philosophy, op. cit., s. 536-537.

[11] Zob. J. S. Mill, Principles of Political Economy, Toronto 1965, t. I, s. 67 i n.

[12] G. J. Stigler, Economics or Ethics?, [w:] The Tunner Lectures on Human Values, Vol. Salt Lake City, Vol. 2,  1981, s. 176-177.

[13]Zob. M. Sandel, 2009 Rieth Lectures: Markets and Morals, wykład publiczny wygłoszony przez Sandela, online http://economistsview.typepad.com/economistsview/2009/06/2009-reith-lectures-markets-and-morals.html; idem, Hired Help: Market and Morals, [w:] idem, Justice: What’s the Right Thing to Do, London 2010; oraz idem, What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets, [w:] The Tanner Lectures on Human Values, vol. 21, ed. G. B. Peterson, Salt Lake City 2000.

[14] Z tym wiązała się tendencja do przenoszenia takiego podejścia na inne, pozaekonomiczne sfery życia, o czym A. Hadley pisał w książce zatytułowanej The Relations Between Freedom and Responsibility in the Evolution of Democratic Government (1903). Zob w szczególności s. 112. Na niebezpieczeństwo zastąpienia bliskich relacji między ludźmi nastawionymi na wzajemne udzielanie sobie pomocy relacjami czystej wymiany ekonomicznej („cash palyment”) zwracał uwagę dużo wcześniej szkocki eseista i filozof Thomas Carlyle, ubolewając nad tym, że postęp ekonomiczny nie prowadził do postępu moralnego: „Many men eat finer cookery, drink dearer liquors,- with what advantage they can report, and their Doctors can: but in the heart of them, if we go out of the dyspeptic stomach, what increase of blessedness is there? Are they better, beautifuller, stronger, braver? Are they even what they call 'happier’? Do they look with satisfaction on more things and human faces in this God's Earth; do more things and human faces look with satisfaction on them? Not so. (Past and Present (1843), New Haven 1949, s. 27).

[15] M. Sandel, What Money…, op. cit., s. 105, 108.

[16] Idem, Hired Help: Market and Morals, op. cit., s. 94.

[17] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 446.

[18] P. Ulrich, Die Finanz und Wirtschaftskrise als normative Orientierungskrise. Artykuł został zaprezentowany w Bazylei 16 maja 2009 r. Online: http://www.ratkontrapunkt.ch/fileadmin/Redaktion/Dossier2009/3_2_Orientierungskrise_PUlrich.pdf [dostęp 28.06.2010]

[19] Ibidem, s. 5.

[20] S. Gregg, Economic Liberalism and Its Discontents, “The Public Discourse: Ethics, Law and Common Good” 2009, 13 Nov. Online: http://www.thepublicdiscourse.com/2009/11/1013 [dostęp 10.09.2010]

[21] W. Roepke, A Human Economy: The Social Framework of the Free Market, Gateway 1960.

[22] R. A. Sirico, The Moral Basis for Economic Liberty, “First Principles Series” 2010, nr 30. Online: http://www.heritage.org/research/reports/2010/07/the-moral-basis-for-economic-liberty [dostęp 20.07.2010]

[23] J. Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. M. Rusiński, Warszawa 1995, s. 372-379; R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Kraków-Warszawa 1995, s. 310-322.

[24] B. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for the New Age, Barkeley 1984, s. 208.

[25] Zob. D. Pietrzyk-Reeves, From Schumpeter to the Ideal of Participation. Some Questions for Radical Democrats, “Politeja. Pismo Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ” 2006, nr 4.

[26] Por. F. Cunnigham, Theories of Democracy: A Critical Introduction. London and New York 2002; D. Estlund (ed.), Democracy. Oxford: Blackwell; J. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, Oxford: Oxford University Press, 2000. Ale także C. Mouffe, The Return of the Political, London 1993.

[27] Zob. szerzej D. Pietrzyk-Reeves, Republika versus demokracja. Ideały republikańskie we współczesnej myśli politycznej, [w:] Zrozumieć politykę. Główne problemy teorii polityki i współczesnej myśli politycznej, Z. Backer, J. Marszałek-Kawa, J. Modrzyńska (red.), Toruń 2004, s. 121-133; D. Pietrzyk-Reeves, O potrzebie obywatelskiego państwa. Sfera publiczna i demokracja, [w:] A. Lisowska, A.W. Jabłoński (red.), Wizje dobrego państwa. Idee i teorie, Toruń 2007, s. 57-72.

[28] Zob. w szczególności J. Cohen, Deliberation and Democratic Legitimacy, [w:] D. Estlund (ed.) Democracy; B. Manin, On Legitimacy and Political Deliberation. „Political Theory” 1987, vol. 15, nr 3, s. 338-368; A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge Mass. 1996; A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy?, Princeton 2004.

[29] Zob. np. P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford 1999, s. 180-205; A. Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, London 1990, s. 60-78.

[30] Por. B. Barber, Strong Democracy, op. cit., s. 117-135.

[31] Zob. też K. Dziubka, Teoria demokratycznej obywatelskości – zarys problemu, [w:] W. Bokajło, K. Dziubka (red.), Społeczeństwo obywatelskie, Wrocław 2001, s. 98-125; M. Magoska, Obywatel w procesie zmian, Kraków 2001.

[32] Np. M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982; M. Sandel, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, „Political Theory” 1986, vol. 12, nr 1, s. 81-96; R.N. Bellah et al, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley 1995; R. Dagger, Civic Virtues: Rights, Citizenship, and Republican Liberalism, Oxford 1997; S. Avineri, A. De-Shalit (eds), Communitariansim and Individualism, Cambridge 1992.

[33] Mam tu na myśli chociażby koncepcję liberalizmu politycznego Johna Rawlsa, która nie chce porządku liberalno-demokratycznego opierać na żadnej „rozległej doktrynie” i postuluje pierwszeństwo słuszności wobec dobra. Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. Cz. Porębski, Warszawa 1998, s. 244-292.

[34] Bodaj jako pierwszy taki termin i taką koncepcję zaproponował Richard Dagger w książce Civic Virtues, Rights, Citizenship and Republican Liberalism, Oxford, New York 1997.

 


Start Dorota Pietrzyk-Reeves, "Filozofia polityczna a kryzys"